Sebenarnya sudah lama saya ingin menulis tentang model-model khilafah di dunia Islam. Setelah cukup lama berpikir tentang apa yang harus saya tulis, akhirnya muncul dua gagasan: tentang model-model khilafah sebagai sistem pemerintahan Islam, dan aneka ragam tafsir akan makna khilafah dalam dunia Islam. Kedua-duanya menantang dan sama-sama penting.

Ketika pada akhirnya saya memilih untuk menulis gagasan kedua, itu dilandasi berbagai pertimbangan. Di antaranya adalah bahwa studi tentang model-model khilafah sebagai sistem pemerintahan dalam dunia Islam memerlukan waktu yang cukup panjang, karena hakikat dari sistem pemerintahan yang teramat kompleks. Tak hanya kompleks, tetapi juga dinamis, lantara sistem pemerintahan senantiasa berubah mengikuti perkembangan zaman.

Di samping itu, studi tentang khilafah sebagai sistem pemerintahan akan melibatkan data-data sejarah yang sangat luas, sehingga untuk mencapai analisis yang memadai diperlukan studi yang mendalam dan waktu lama. Sembari menyimpan keinginan untuk melakukan studi yang mendalam pada tema di atas di masa mendatang, dalam tulisan ini, secara singkat saya akan membahas tentang tiga makna khilafah yang berkembang dalam dunia Islam, sejauh yang saya pahami dan ketahui. Tujuannya adalah agar dalam memahami istilah ini, kita memiliki perspektif yang beragam.

Sebuah istilah ilmiah selalu memiliki konotasi generik dan teknis. Demikian pula dengan khilafah. Tiga konteks khilafah itu adalah: a) Khilafah Universal, yakni khilafah sebagai tugas kemanusiaan, b) Khilafah Politik, yakni khilafah sebagai sistem pemerintahan; dan c) Khilafah Spiritual, yakni khilafah sebagai sistem kepemimpinan umat..

Khilafah universal

Dalam maknanya yang generik, khilafah merupakan tugas kemanusiaan yang paling asasi. Meskipun demikian, penafsiran tentang istilah khilafah ini tidak tunggal. Dawam Rahardjo dalam Ensiklopedi al-Qur’an: Tafsir Sosial Berdasarkan Konsep-konsep Kunci, menilai khilafah dalam arti ini adalah fungsi yang diemban manusia berdasarkan amanat yang diterima.

Amanat itu adalah mengelola bumi dengan bertanggung jawab melalui penggunaan akal. Pengelolaan bumi, atau tepatnya lagi alam semesta, merupakan misi utama penciptaan manusia. Karena itu, dalam tugas mengemban khilafah universal ini, sesungguhnya terdapat tugas lain yang jauh lebih fundamental yaitu ishlah (memperbaiki) dan mizan (menyeimbangkan).

Dalam sebuah diskusi daring, Din Syamsuddin menyebutkan hubungan antara khilafah dengan ishlah. Menurutnya, ayat-ayat tentang penciptaan manusia sebagai khilafah di muka bumi didahului oleh ayat-ayat tentang ishlah. Menurut Din, ini menunjukkan bahwa fungsi ishlah tidak bisa dipisahkan dari khilafah universal kemanusiaan. Di samping itu, khilafah universal kemanusiaan juga mengemban misi penegak mizan, yakni keseimbangan alam semesta.

Perintah Allah dalam Surah ar-Rahman ayat 7-9: “Dan Allah telah meninggikan langit dan Dia meletakkan neraca (keadilan). Supaya kamu jangan melampaui batas tentang neraca itu. Dan tegakkanlah timbangan itu dengan adil dan janganlah kamu mengurangi neraca itu.”

Tugas sebagai pemangku keseimbangan dunia atau alam semesta ini, memiliki hubungan erat dengan manusia sebagai pembawa misi ishlah tadi. Karena jika manusia gagal menjalankan misi sebagai penegak keseimbangan alam semesta ini, maka kerusakan alam semesta akan nyata.

Di samping itu, di dalam Surah al-An’am ayat 165 juga disebutkan tentang tujuan lain dari misi khilafah universal ini, yakni menyebutkan tentang misi penciptaan manusia sebagai khilafah ini. “Dan Dialah yang menjadikan kamu penguasa-penguasa di bumi dan Dia meninggikan sebahagian kamu atas sebahagian (yang lain) beberapa derajat, untuk mengujimu tentang apa yang diberikan-Nya kepadamu.

Sesungguhnya Tuhanmu amat cepat siksaan-Nya dan sesungguhnya Dia Maha Pengampun lagi Maha Penyayang.” Muhammad Ali dalam tafsir The Holy Qur’an, menegaskan bahwa ayat ini merupakan isyarat bahwa umat Islam akan menjadi penguasa-penguasa di muka bumi. Meskipun khilafah dalam makna generik ini tidak secara langsung berhubungan dengan politik, sesungguhnya dimensi politik tidak terlepas darinya. Kepemimpinan adalah fungsi politik. Maka ketika manusia menerima amanah sebagai pemimpin di muka bumi ini, sesungguhnya pada saat itu juga manusia menerima untuk menjalankan fungsi siyasah.

Khilafah Politik

Dengan demikian, maka khilafah sebagai sebuah sistem pemerintahan atau aktivitas politik tidak dapat dipisahkan dari khilafah dalam arti universal tersebut. Ini karena untuk mewujudkan misi sebagaimana di atas, maka diperlukan otoritas. Sementara dalam dunia modern, kita semua mengetahui bahwa otoritas adalah bagian dari dunia politik. Sehingga membicarakan khilafah dalam konteks politik juga merupakan hal yang tak kalah menariknya.

Di muka, saya telah menyinggung tentang makna generik dan teknis dari sebuah istilah. Maka, salah satu makna teknis khilafah dapat kita temukan pada bidang politik ini. Salah satu pemikir yang menunjukkan kecenderungan ini adalah Dhiya’uddin Rais, melalui karyanya al-Nadzariyyah al-Siyasiyyah fi al-Islam. Meskipun secara umum khilafah merujuk kepada sistem pemerintahan dalam Islam, sebagaimana konteks pertama, khilafah dalam arti ini pun tidak mengandung penafsiran atau bentuk yang tunggal.

Sebagai sebuah sistem pemerintahan, khilafah bermula pada saat Nabi Muhammad wafat. Hampir semua data sejarah menyepakati bahwa Nabi Muhammad tidak menunjuk secara eksplisit siapa yang akan menjadi penggantinya (khalifah).

Namun kesepakatan pada fakta ini tidak serta merta tercermin dalam penafsiran sejarawan terhadap apa yang seharusnya terjadi. Sebagian menyebut bahwa memang Abu Bakar yang dikehendaki oleh Nabi Muhammad SAW sebagai penggantinya. Dasar yang digunakan oleh pendukung fakta ini adalah bahwa Rasulullah sering meminta Abu Bakar menjadi imam shalat menggantikan Rasulullah saat beliau berhalangan.

Atas dasar ini, dalam berbagai riwayat disebutkan bahwa Umar ibn Khattab berkata: “Tidakkah kalian ridha kepada Abu Bakar untuk urusan dunia, padahal Rasulullah SAW telah ridha kepada Abu Bakar dalam urusan agama kalian?” Sementara pandangan lain menyebutkan bahwa sebenarnya Ali bin Abi Thalib adalah pribadi yang diinginkan oleh Rasulullah untuk menjadi pengganti beliau.

Dasar yang sering digunakan oleh pendukung pandangan ini adalah peristiwa Ghadir Khum. Saat pulang dari Haji Wada’, rombongan Nabi Muhammad beristirahat di sebuah tempat antara Makkah dan Madinah yang bernama Ghadir Khum. Pada saat beristirahat itu, Nabi Muhammad bersabda sambil mengangkat tangan Ali dengan tangan beliau: man kuntu mawlahu fa-ali mawlahu (barangsiapa yang menganggap aku sebagai pemimpinnya, maka Ali adalah juga pemimpinnya).

Maka wajar ketika kini khilafah kembali dihadirkan sebagai sistem pemerintahan Islam yang dianggap paling ideal, meskipun hal tersebut ternyata tidak mudah disepakati oleh umat Islam. Bahkan hal-hal mendasar menyangkut khilafah inipun masih merupakan topik kontroversial.

Misalnya, tentang kewajiban mendirikan khilafah. Dalam hal ini, Hizbut Tahrir, baik Hizbut Tahrir global maupun Hizbut Tahrir Indonesia sama-sama meyakini bahwa mendirikan khilafah adalah kewajiban bagi semua umat Islam. Sementara kalangan Muslim lainnya menganggap khilafah adalah bagian dari persoalan yang berdimensi siyasah dan muamalah dunyawiyah yang tidak harus diikuti secara kaku. Karena hakikat ini, maka Islam tidak pernah memutlakkan bentuk negara dan pemerintahan.

Perdebatan akan semakin tajam dan kompleks manakala mengemuka pertanyaan manakah di antara sistem khilafah itu yang benar-benar mencerminkan ajaran Islam dan karena itu lalu menjadi wajib? Sejarah mengenal masa khilafah al-khulafa al-rasyidun yang oleh banyak kalangan dianggap sebagai representasi sistem khalifah yang paling otentik. Sementara khilafah-khilafah dunia Islam berikutnya lebih sering dianggap sebagai deviasi atau derivasi dari sistem khilafah awal itu karena pada masa-masa berikutnya yang terjadi adalah sistem kekuasaan dinasti yang dalam banyak hal melupakan unsur-unsur meritokratis.

Khilafah Spiritual

Di luar dua makna di atas, rupanya Ahmadiyah, sebuah aliran Islam yang lahir di Qadian, India; mengembangkan sebuah makna khas khilafah, bukan sebagai sistem pemerintahan atau bentuk negara, melainkan khilafah dalam makna kepemimpinan spiritual. Pada tahun 2012, saya melakukan penelitian tentang Ahmadiyah.

Sebagai bagian dari penelitian itu, saya berkunjung ke Tasikmalaya dan Garut, di mana komunitas Ahmadiyah cukup besar. Pada suatu malam, seorang pemimpin Ahmadiyah di Garut yang menjadi salah satu narasumber penelitian saya, mengundang saya menghadiri sebuah acara penting.

Saya tidak tahu persis apa kegiatan itu. Tiba di sebuah kawasan di pusat kota Garut, saya diajak memasuki sebuah masjid yang seluruh kompleksnya tertutup dengan seng warna hijau. Memasuki ruang utama masjid, saya menyaksikan sekitar 150-an orang berkumpul. Ada acara penting malam itu.

Setelah mengikuti dengan seksama, rupanya malam itu komunitas Ahmadiyah di Garut sedang memperingati kelahiran khilafah. Pengalaman ini memberikan saya sebuah pengalaman baru tentang makna lain khilafah. Bagi Ahmadiyah, khilafah adalah kepemimpinan spiritual. Maka khalifah bagi komunitas Ahmadiyah pada tingkat global adalah satu.

Terlepas dari fakta bahwa anggota Ahmadiyah tersebar di berbagai penjuru dunia dan mereka mengakui sebagai warga di negara tempat mereka semua berdiam, mereka memiliki kepatuhan kepada khalifah global mereka tersebut. Dalam konteks inilah, komunitas Ahmadiyah mengembangkan satu makna khas khilafah sebagai kepemimpinan spiritual dalam bidang agama, dan bukan dalam konteks politik.

Karena itu, pada pengamat pada umumnya merujuk khilafah Ahmadiyah ini sebagai non-political caliphate. Khalifah pertama dalam komunitas Ahmadiyah adalah pemimpin yang menggantikan Ghulam Ahmad setelah ia meninggal. Saat ini, khalifah Ahmadiyah global adalah Mirza Masroor Ahmad yang saat ini berdiam di London.

Secara pribadi, saya menyimpan harapan untuk bisa melanjutkan penelitian tentang model-model khilafah ini secara lebih serius dan mendalam. Tiga makna khilafah di atas sebenarnya saling berhubungan dan tidak bisa dipisah-pisahkan. Untuk menjalankan fungsi khilafah dalam arti sebagai wakil Allah di muka bumi ini, manusia memerlukan perangkat politik.

Terlebih di tengah situasi ketika masyarakat dunia terbagi ke dalam unit-unit politik seperti negara; agaknya mustahil menegakkan misi khilafah universal tanpa perangkat politik. Namun, apakah perangkat politik yang dimaksudkan itu adalah sistem negara Islam dan khilafah dalam arti yang sangat sempit dan teknis, saya meragukan hal tersebut.

Jika makna pemerintahan Islam adalah mengambil bentuk khusus pemerintahan sebagaimana diajarkan oleh Islam, maka mencapai titik kesepakatan akan bentuk itu pastilah teramat sulit. Tetapi jika yang dimaknai sebagai sistem pemerintahan Islam adalah implementasi nilai-nilai Islam dalam konteks kehidupan bernegara dan bermasyarakat di mana saja berada, maka peluangnya akan lebih besar. Di samping itu, perujukan “pemerintahan” dalam makna seperti ini akan semakin mendekatkan diri pada implementasi misi penciptaan manusia sebagai pemegang khilafah universal di alam semesta.

Penulis: Pradana Boy ZTF

Dosen Fakultas Agama Islam (FAI) Universitas Muhammadiyah Malang (UMM).

Artikel ini kerjasama MAARIF Institute dan Ibtimes

Muslim dan Bahasa Arab

Bahasa Al-Qur’an adalah istilah yang digunakan untuk bahasa Arab, istilah ini memberikan dasar penilaian bahwa bahasa Arab adalah bahasa agama. Ketika kita berbicara tentang Islam,  sudah tentu berbicara tentang Al-Qur’an, sedangkan Al-Qur’an itu dalam bahasa Arab. Dalam khutbah, seseorang selalu berbicara dalam bahasa Arab kemudian menerjemahkannya yang dimulai dengan ucapan, “Artinya kurang lebih sebagai berikut”. Dengan ucapan tersebut, dia memberikan penghormatan yang tinggi terhadap teks asli dan menyatakan terjemahan itu tidak asli. Kutipan Al-Qur’an pun selalu dimulai dengan teks asli kemudian terjemahan dalam bahasa Indonesia.

Tulisan ini mencoba untuk menyoroti perlakuan umat Islam Indonesia terhadap bahasa Arab sebagai bahasa Al-Qur’an berdasarkan hasil penelitian Karel A. Steenbrink dalam bukunya, Pesantren Madrasah Sekolah: Pendidikan Islam dalam Kurun Modern (Jakarta: LP3ES, 1974). Untuk memberikan bingkai analisis, maka penulis menggunakan teori tahapan kebudayaan van Peursen sebagaimana yang diulas dalam bukunya, Strategi Kebudayaan (Yogyakarta: Kanisius, 1988) dengan membagi tahapan kebudayaan menjadi tahap mitis, tahap ontologis dan tahap fungsional.

Bahasa Arab dan Keberagamaan Muslim

Posisi bahasa Arab dalam peradaban muslim di awal abad 20, dalam kacamata Steenbrink, memiliki berbagai perspektif. Apalagi menyangkut fakta bahwa bahasa Arab adalah bahasa Al-Qur’an. Hal ini memunculkan beberapa pandangan, perlakuan, dan apresiasi.

Bila menggunakan kacamata van Peursen, maka dapat dikemukakan beberapa respon kultural umat Islam Indonesia terhadap kedudukan bahasa Arab dalam agama : Di satu sisi memang Al-Qur’an yang menggunakan media bahasa Arab memiliki nilai mukjizat dalam Islam sebagaimana dikemukakan QS. 2: 23-24. Namun posisi bahasa Arab yang melekat dengan Al-Qur’an senantiasa menimbulkan tarik ulur pemahaman.

Pandangan Mistis

Beberapa contoh berikut, dari temuan Steenbrink, merupakan alam pikir mitis yang mewarnai keberagamaan sebagian masyarakat muslim di Indonesia: Pertama, pemahaman bahwa membaca doa dalam bahasa Inggris mendapatkan pahala, namun lebih bagus dan lebih utama dalam bahasa Arab.

Kedua, seorang guru bantu di sebuah pesantren menjelaskan QS. 62: 5 “Mereka seperti keledai yang membawa buku, tetapi tidak mengerti artinya” lalu disimpulkan bahwa untuk memahami Al-Qur’an harus memahami bahasa Arab terlebih dahulu. Padahal yang dimaksud dalam ayat tersebut adalah kaum Yahudi yang menerima kitab Taurat dan memahami isinya, tetapi tidak mau mempraktikkannya.

Dalam konteks saat ini untuk memahami Al-Qur’an telah banyak tersedia perangkat yang bisa membantu seseorang memahami Al-Qur’an tanpa harus mahir bahasa Arab, seperti kamus, kitab tafsir yang berbahasa Indonesia, software Al-Qur’an dan seterusnya.

Ketiga, diwajibkannya berwudhu sebelum membaca Al-Qur’an, tapi itu hanya berlaku bagi kitab yang berbahasa Arab. Kalau memuat terjemahan dalam bahasa Indonesia dengan beberapa catatan kaki, berwudu hanya dianggap sebagai kesusilaan saja, dan hukum berwudu tidak wajib berlaku baginya. Pemahaman perilaku ini nampaknya lahir dari sebuah pemikiran semata, tanpa ada argumen teks dan nalar yang pasti. Bila dihadapkan dengan kondisi saat ini ketika Al-Qur’an “masuk” ke dalam handphone, maka apakah sebelum membaca Al-Qur’an dalam handphone tersebut harus berwudu terlebih dahulu?

Keempat, untuk membaca Al-Qur’an, sebaiknya diambil tempat yang dekat makam atau masjid. Waktu membaca, sebaiknya menghadap kiblat. Jika membawa Al-Qur’an biasanya dibungkus dengan kertas atau kain seperti sajadah. Al-Qur’an dibawa di atas kepala atau tangan kanan yang berpegang pada badan. Pandangan ini pun berangkat dari sebuah pemikiran untuk menghormati posisi Al-Qur’an.

Saat itu masyarakat baru mengenal dokumen dalam bentuk cetak, beda halnya saat ini yang Al-Qur’an pun ada dalam bentuk digital, di HP, computer, dan tablet yang senantiasa dibawa kemana pergi. Dalam tradisi Islam klasik polemik tentang yang mana Al-Qur’an itu pernah terjadi.

Al-Qur’an diartikan ma bayna al-daftayn. Ada dua maknanya, dari sisi bahasa Al-Qur’an adalah apa yang berada di dua sampul kitab suci itu. Namun bukankah kitab suci secara fisik bisa rusak atau terbakar? Apakah berarti Al-Qur’an juga hilang? Kelima, khutbah dalam bahasa Arab adalah bagian dari meneladani Nabi.

Meneladani Nabi SAW tentu harus dilakukan. Namun sunnah (perilaku) Nabi hendaknya dilihat apakah hal itu merupakan manifetasi wahyu sehingga berdimensi syariah, ataukah dalam kapasitas beliau sebagai seorang manusia biasa yang ditakdirkan menjadi orang Arab yang jika berkhutbah menggunakan bahasa Arab.

Apalagi banyak ditemukan khatib yang membaca khutbah dalam bahasa Arab, namun ternyata tidak mengerti arti apa yang ia baca. Fakta — fakta pandangan mitis terhadap bahasa Arab di atas bisa jadi timbul karena tidak adanya pemisahan antara mana wilayah teks Arab yang sakral (konteks ibadah) dan mana yang profan (konteks budaya). Kenyataannya bahwa bahasa Arab bukanlah bahasa khusus umat Islam atau agama Islam. Ia digunakan juga oleh penganut agama non Islam.

Quraish Shihab (2011) menyebutkan minoritas-minoritas non-muslim yang sampai sekarang bermukim di beberapa wilayah Arab masih tetap menggunakan bahasa Arab, bahkan dalam khutbah-khutbah mereka di tempat suci.

Pandangan Ontologis

Pertama, titel intelektual disematkan kepada yang bisa berbahasa Belanda, adapun yang bisa berbahasa Arab “cukup” disematkan gelar kyai kampung atau orang siak. Pandangan ini ingin memberikan respon yang adil terhadap perlakuan sosial untuk bahasa Arab dan Belanda. Bahwa di samping intelegensia yang bermazhab ke Leiden, Paris, London, dan Berlin, ada juga mazhab intelegensia yang merujuk pada Kaior, Mekkah, Aligarh, dan Delhi.

Kedua golongan tersebut berhak mendapat penghargaan yang sama. Kedua, jika khutbah Jumat dibolehkan dalam bahasa Indonesia, kenapa salat tidak boleh dalam bahasa Indonesia? Pandangan ini lahir dari sebuah pertanyaan apa reasoning salat tidak boleh dalam bahasa Indonesia, sedangkan khutbah dibolehkan dalam bahasa Indonesia? Bukankah khutbah juga merupakan ibadah sebagaimana halnya salat?

Jika khutbah dalam bahasa Indonesia dibolehkan dengan alasan yang penting makna/pesan khutbah sampai atau dipahami dengan baik oleh umat, bukankah juga akan sangat baik bila salat dengan bahasa yang dipahami ? Ketiga, keharusan memakai bahasa Arab untuk studi Al-Qur’an di IAIN/UIN.

Kebijakan ini lahir dengan alasan bahwa pengantar bagi pendidikan agama Islam selalu berkaitan dengan pengucapan bahasa Arab, terutama beberapa konsonan yang masih sukar dimengerti dan diterapkan. Pada tahapan ini, nampak bahwa umat Islam sudah mulai membuat pemilahan antara posisi bahasa Arab yang menjadi bagian syariah dan yang bukan syariah (hanya sebagai sarana transformasi pesan dari syariah).

Ada seleksi untuk memposisikan bahasa Arab sebagai sesuatu yang melekat dalam syariah (amalan ibadah), bahasa Arab sebagai sarana komunikasi budaya atau hanya sebagai instrumen untuk memahami pesan agama yang teks sucinya menggunakan bahasa Arab.

Pandangan Fungsional

Pertama, protes atas diadakannya perlombaan membaca Al-Qur’an (semacam Musabaqah Tilawatil Quran/MTQ). Kalangan yang protes ini beranggapan bahwa Al-Qur’an bukan untuk dilombakan tetapi untuk dimengerti isinya dan diamalkan. Penyelenggaraan perlombaan membaca Al-Qur’an lebih banyak kepada unjuk kebolehan suara daripada penyampaian pesan yang lebih bermakna kepada publik. Kedua, selain lafadz yang wajib dalam salat, maka lainnya boleh dengan bahasa Indonesia.

Pandangan ini muncul dari sebuah pemahaman bahwa Nabi menyuruh kita melaksanakan salat seperti kita melihat, bukan seperti mendengar beliau melaksanakan salat. Menurut mazhab Hanafi pun menggunakan bahasa ibu dalam salat boleh dilakukan untuk orang yang tidak mengerti bahasa Arab. Ketiga, yang penting dari Al-Qur’an adalah amalkan pesannya.

Pandangan ini untuk memberikan komentar tentang perlakuan terhadap Al-Qur’an bahwa membaca Al-Qur’an tanpa mengerti artinya secara ubudiah benar, walaupun lebih baik mengerti, namun yang paling baik adalah mengamalkan isi yang dianjurkan dalam bacaan itu.

Pada tahapan ini terjadi semacam desakralisasi bahasa Arab sebagai perangkat bahasa agama. Ada sebuah keinginan untuk melakukan lompatan pemaknaan agama lebih kepada substansi pesan agama dan tidak terjebak pada formalisme ajaran agama yang menggunakan bahasa Arab. Beragama dengan rasa, panggilan bahasa ibu (lokalitas) karena Tuhan tentu tahu bahasa hati setiap hamba-Nya sekalipun tanpa menggunakan medium bahasa Arab sebagai washilahnya.

Hasil penelitian dari Steenbrink di atas menunjukkan bahwa terjadi tarik menarik dan dialektika apresiasi budaya antara muslim Indonesia dengan bahasa Arab. Kadang ia diposisikan dalam tempat yang antikritik, kritik maupun berdasar pada kebutuhan. Hal ini menunjukkan bahwa antara masyarakat muslim Indonesia dengan posisi bahasa Arab dalam keberagamaan mereka masih akan terus mengalami dialog dan positioning yang terus bergerak dan berkembang secara dinamis.

Penulis: Munawwar Khalil Wakil

Ketua MPK PP Muhammadiyah & Dosen FITK UIN Sunan Kalijaga

Artikel ini kerjasama MAARIF Institute dan Ibtimes

Musik Islami: Produk Dialog Ajaran Islam dan Budaya

Dimana-mana, di atas dunia

Banyak orang bermain musik

Bermacam-macam, itu jenis musik

Dari yang pop sampai klasik.

Itulah sepenggal lirik yang dipopulerkan oleh Raja Dangdut Haji Rhoma Irama. Lirik tersebut cukup menggambarkan realitas, bahwa memang kebanyakan kita menyukai musik. Hanya sedikit yang bisa bermusik, namun hampir semua bisa mendengarkan musik. Musik adalah produk dari kebudayaan yang banyak digemari dan melahirkan berbagai jenis aliran atau genre.

Islam adalah agama yang tidak diturunkan Allah SWT dalam ruang hampa budaya. Ajaran Islam dalam bentuk prinsip moral etik senantiasa dipertemukan dengan kebudayaan yang sudah ada. Saat Islam turun dalam bentuk risalah yang disampaikan Nabi Muhammad SAW, ajaran Islam berdialog dengan budaya saat itu. Budaya yang sudah ada yang baik diakomodasi oleh Islam.

Sementara yang jelek ditolak dan dieliminasi baik sekaligus maupun bertahap. Sepeninggal Sang Pembawa Risalah Islam, ajaran Islam disebarkan oleh para penggantinya ke seluruh dunia. Lagi-lagi terjadi dialog antara ajaran moral Islam dengan kebudayaan setempat. Terjadilah sintesis antara ajaran agama dengan budaya yang melahirkan produk budaya dengan spirit Islam. Salah satu produknya adalah musik Islami. Apa itu musik Islami?

Musik Islami adalah musik yakni berupa lirik dan lagu yang kental dengan nuansa keIslaman. Terutama dalam syairnya yang berisi pesan-pesan Islam secara tersurat. Yang membedakannya dengan musik sekular adalah  menonjolnya simbol keIslaman dalam bait lirik-liriknya.

Generasi Awal Musik Islami

Dalam perkembangannya, tanah air kita kaya dengan khazanah musik Islami yang sampai hari ini terus berkembang. Generasi 60-70-an mengenal Bimbo dan Nasida Ria sebagai ikon musik Islami. Bimbo membawakan lagu bernafas Islam dengan aliran pop religi. Sementara Nasida Ria mempunyai aliran kasidah. Tahun 90-an mulai tumbuh musik Islami yang disebut dengan nasyid.

Beberapa grup nasyid muncul dan menjadi terkenal, misalnya Snada asal Indonesia dan Raihan asal Malaysia. Nasyid digemari di kalangan aktivis Islam kampus. Corak ideologi keIslaman cukup kental dirasakan dalam musik nasyid generasi pertama.

Misalnya musik yang digunakan tidak seperti musik pop pada umumnya, kadang hanya acapella atau perkusi saja. Lirik-liriknya pun cukup “berat”, berisi kandungan dakwah yang sangat kentara, sangat Islami dan ideologis. Rata-rata liriknya berisi tentang Tuhan, ibadah, dan akhlak. Amat sedikit liriknya berisi tentang percintaan, kalaupun ada tentu bukan tentang pacaran, namun tentang pernikahan.

Bersamaan dengan tumbuhnya grup nasyid generasi pertama, muncul juga genre salawat dengan pembawaan yang modern. Penyanyinya adalah Haddad Alwi dan Sulis. Album Cinta Rasul laris manis di pasaran. Lagu-lagu Ya Thayyibah dan Ummi populer di pasaran. Selain Haddad Alwi dan Sulis, muncul pula grup musik Debu dengan syair-syair yang sufistik.

Personil Debu terlihat berasal bukan dari Indonesia. Pasca nasyid generasi pertama berlalu, sekitar tahun 2000 ke atas muncul nasyid generasi kedua yang lebih “ringan” dari generasi pertama. Tentu saja nuansa keIslamannya tidak hilang, hanya saja nasyid generasi kedua secara musikalitas lebih ringan. Sebut saja grup yang terkenal dalam generasi kedua adalah Edcoustic, Shaffix, Gradasi, Tashiru, dll.

Pada generasi kedua, instrumen musik pop lebih kentara dibanding dengan generasi sebelumnya. Misalnya kita bisa dengarkan dalam lagu-lagu Edcoustic dan Shaffix. Tema-tema percintaan juga lebih banyak walaupun dengan tetap menjaga norma KeIslaman. Misalnya lagu yang pertama kali membuat Edcoustic terkenal adalah tentang cinta, judulnya “Nantikan Ku Di Batas Waktu”.

Sayangnya, perkembangan nasyid sepertinya berhenti di generasi kedua ini. Pasca Edcoustic dan kawan-kawan, belum ada lagi grup nasyid yang menasional dan lagu-lagunya selalu dinyanyikan dalam kompetisi nasyid. Lagu terakhir yang menjadi lagu sejuta umat adalah Muhasabah Cinta dari Edcoustic. Setelah itu musik nasyid tenggelam digantikan oleh genre musik lain.

Generasi Baru Musik Islami

Tenggelamnya nasyid bukan berarti tenggelamnya musik Islami, tahun 2006 grup band pop ramai-ramai membuat lagu-lagu Islami. Yang pertama mengawali adalah grup Ungu dengan album Surgamu dan Gigi yang mengaransemen ulang lagu-lagu Nasida ria dengan versi Rock. Grup band pop memanfaatkan bulan Ramadhan sebagai momentum memasarkan karya-karya religi mereka.

Muncul juga penyanyi solo religi yang lagunya bisa kita nikmati sampai sekarang, Opick. Lagu tombo ati menjadi debut karirnya yang masih terus berlanjut sampai sekarang. Jika genre nasyid lebih eksklusif untuk kalangan aktivis muslim terutama aktivis dakwah kampus, pasca grup band pop terkenal membuat lagu religi, musik Islami menjadi lebih luas penyebarannya di masyarakat.

Ungu dan Gigi memperoleh sambutan dan antusiasme yang baik dari masyarakat. Hal ini membuat seniman-seniman lain mengikuti jejak mereka. Sama-sama memanfaatkan momentum bulan Ramadhan, ramai-ramai musisi Indonesia membuat lagu religi. Tercatat Afghan, Radja, Rossa, ST 12, Vagetoz dan musisi lainnya membuat lagu-lagu religi Islami. Berkembangnya musik pop bernuansa religi ternyata tak hanya di tanah air, namun juga dalam musik internasional.

Muncul sosok Maher Zain yang membawakan lagu religi berbahasa Arab dan Inggris di kalangan musisi dunia. Kemunculan Maher Zain membuat kita mempunyai alternatif musik barat yang Islami selain yang sekuler. Setelah Maher Zain, muncul musisi lain seperti Harris J, Raef dan Humood Alkhuder dengan lagunya yang booming Kun Anta.

Tahun 2018, musik Islami di tanah air kembali digembirakan dengan grup Sabyan yang booming. Sabyan mencoba mengaransemen ulang lagu-lagu salawat yang biasanya dibawakan oleh kalangan santri pesantren tradisional. Sabyan membuat lagu-lagu tersebut bernuansa modern dan digemari berbagai pihak. Lagu yang pertama kali diproduksi ulang berjudul Ya Habibal Qolbi.

Namun boomingnya Sabyan disebabkan cover lagu berbahasa Arab Deen As Salam. Setelahnya Sabyan mengeluarkan lagu sendiri berjudul Ya Maulana, membuatnya semakin digemari. Penulis masih ingat bulan Ramadhan tahun 2018 hampir setiap pusat perbelanjaan memutar lagu-lagu Sabyan.

Tahun 2020 kita kembali digembirakan dengan Lagu Aisyah Istri Rasulullah. Syakir Daulay seorang artis muslim multi talenta mempopulerkan lagu ini yang berasal dari musisi Malaysia. Selain Syakir banyak sekali seniman lain yang mengcovernya. Walaupun terjadi sedikit polemik terkait liriknya, namun tak ada yang memperdebatkan bahwa lagu ini berhasil mengambil hati para penggemar musik Islami seperti penulis.

Musik Islami adalah salah satu metode dakwah yang harus kita dukung eksistensinya. Alhamdulillah musisi Islami tidak pernah berhenti berkarya, pada setiap masa selalu lahir lagu atau musisi yang bisa bersaing dengan musisi sekuler. Metode dakwah melalui musik cukup efektif dalam upaya menyebarkan syiar-syiar Islam ke berbagai lapisan masyarakat.

Penulis: Robby Karman

Sekretaris Jenderal DPP IMM

Artikel ini kerjasama MAARIF Institute dan Ibtimes 

 

Islam otentik hanya ada pada masa Nabi. Inilah Islam yang sejati, Islam sebagaimana yang seharusnya, Islam sebagaimana yang diajarkan Al-Qur’an dari dimensi ke dimensi, hari ke hari. Al-Qur’an datang membawa formulasi global untuk penyelesaian masalah manusia dan masyarakat, kecil dan besar. Islam pada masa Nabi adalah otentik karena sunnah benar-benar hidup.

Tentu saja, karena Nabi sendirilah sunnah itu. Islam pada masa Nabi bercirikan kemanunggalan wacana dan laku dalam diri Nabi sama sekali tak membuka celah bagi ketidaksempurnaan. Atas dasar itu, semua Muslim ingin menghadirkan Islam otentik dalam kehidupannya. Akibatnya, kompetisi dan kontestasti menuju otentisitas pelaksanaan ajaran Islam mengemuka sepanjang sejarah.

Namun jarang disadari bahwa perjalanan sejarah, pelintasan konteks (misalnya geografis, budaya, politik), telah menghadirkan tantangan bagi cita-cita peraihan otentisitas itu. Karena akibat perjalanan itu, telah terjadi perubahan dari yang ontentik menjadi aktual. Sayangnya, tak banyak yang menyadari bahwa Islam yang aktual ini bukan sepenuhnya Islam yang otentik itu.

Selain itu, cita-cita menghadirkan Islam otentik itu lalu muncul dalam beragam tafsiran, corak, dan orientasi. Dalam satu konteks, Islam muncul dalam wajah dan orientasinya yang ramah kepada kebudayaan di mana ia tumbuh dan menjadi kekuatan baru. Maka jangan heran dan buru-buru melakukan tuduhan pemecahan Islam atas mereka yang berusaha membaca wujud Islam dalam masyarakat itu dengan cara yang berbeda-beda. Tak usah jauh-jauh untuk membaca masyarakat di dunia Islam secara umum.

Sementara di Indonesia saja, aneka ragam orientasi dan cara ber-Islam bermunculan. Tak ada kategori tunggal, dan tak pula ada ilmuwan yang secara tuntas mampu menggambarkan ragam Islam yang aktual, tumbuh dan menyejarah dalam masyarakat itu. Namun, sekadar mengambil contoh salah satu dari kerumitan penggolongan itu adalah, orang lalu mengelompokkan menjadi tiga saja: Islam Garis Lunak, Islam Garis Keras, Islam Garis Lentur. ***

Tentu ada yang tak suka dengan penggolongan seperti ini. Namun, ini tak terhindarkan. Sejumlah pemikir melakukan hal yang sama untuk lebih memahami hakikat agama ini. Amin Abdullah, misalnya, memandang Islam selalu merupakan interaksi antara yang normatif (tertulis) dan historis (terjadi).

Apa yang tertulis tak selalu sama dengan apa yang terjadi, dan apa yang terjadi, tak selamanya juga diambil dari yang tertulis. Kurang lebih sama, Haidar Bagir membahasakan jarak antara Islam yang otentik dengan Islam yang aktual itu sebagai “Islam Tuhan” dan “Islam Manusia.” Islam memang turun dari Tuhan, tetapi bahasa Tuhan dan bahasa manusia pasti berbeda.

Islam memang bersumber dari Tuhan, tetapi ia diturunkan untuk manusia, karena agama adalah demi kepentingan kemanusiaan. Kurang lebih sama, Abdurrahman Wahid menyebut wujud Islam aktual itu, setidaknya, ada dalam tiga konteks: “Islamku,” “Islam Anda,” dan “Islam Kita.”

“Islamku” adalah sebuah pengalaman merasakan Islam secara pribadi. Tulis Gus Dur, “pengalaman pribadi orang tidak akan pernah sama dengan pengalaman orang lain. Dengan demikian, kita justru harus merasa bangga dengan pikiran-pikiran sendiri yang berbeda dari pemikiran orang lain.” Pengalaman seperti ini, menurut Gus Dur, patut diketahui oleh orang lain “tanpa memiliki kekuatan pemaksa.”

Dalam konteks yang sama, Yusuf Qardhawi menyebut salah satu kunci eksistensi Islam adalah karena ketersambungan antara Islam dengan realitas melalui penyesuaian hal-hal yang otentik (ashalah) dan perubahan atau pembaruan (tajdid). Maka masuknya hal-hal baru dari luar, tidak bermakna mencederai otentisitas. Ia menegaskan: laisat al-ashalatu rafidha kulla syai’in ja’a an al-ghairi (menjaga otentisitas tidak berarti menolak segala sesuatu yang bersumber dari luar). Meskipun demikian, inilah titik pisah (divergensi) antara ketiga orientasi Islam tadi itu.

***

Pemahaman tentang mana yang otentik, berubah, dan bahkan makna otentisitas itu telah menjadi sumber perdebatan, sepanjang sejarah, tepat setelah masa Nabi berakhir, hingga hari ini. Di situlah kita memahami kewajaran, mengapa muncul aneka wajah dalam Islam: wajah yang keras, lunak, atau lentur.

Namun, hal seperti inipun tak akan terjadi, seandainya semenjak awal sudah ditegaskan bahwa Islam merupakan gabungan dari semua. Itulah yang otentik. Sementara Islam yang dipahami, dipraktikkan, dan dikembangkan manusia hari ini sebagian besar berada pada wilayah serpihan-serpihan yang ukurannya tak sama dari satu kesatuan otentisitas itu. Dengan menggunakan cara pandang Haidar Bagir di atas, Islam lunak, Islam keras, atau Islam lentur adalah Islam manusia.

Sementara Islam Tuhan adalah ketiganya. Islam yang diturunkan oleh Tuhan kepada manusia mengandung semuanya: kelunakan, kekerasan, kelenturan. Saya memahami, Islam yang demikianlah yang otentik itu, yang semua elemen-elemen penyangganya proporsional, dan pengunaannya tidak serampangan. Agar ilustratif, mari ambil beberapa contoh.

Seorang peneliti dari Bulgaria, kolega saya dalam Konsorsium Penelitian tentang Agama, Sekularisasi dan Radikalisasi; dalam sebuah pertemuan di Florence, Italia; bertanya tentang doktrin kekerasan dalam Islam dan apakah Al-Qur’an menyebutkan kekerasan. Saya menjawab faktual saja, “Ya, Islam memiliki doktrin kekerasan, dan Al-Qur’an menyebutkan kekerasan.”

Saya merasa tidak ada soal dan masalah sama sekali dalam memberikan jawaban ini, karena faktanya memang demikian. Namun, buru-buru saya tambahkan kepadanya bahwa bagaimana doktrin tentang kekerasan itu bisa dilaksanakan. Ia bisa menerima konsep itu dan menyebut bahwa citra tunggal tentang Islam dan kekerasan yang selama ini dia dengar telah menjadikannya menganggap agama ini sebagai identik kekerasan.

Berbeda dengan pengalaman dialog di atas. Seorang Rabi Yahudi dari Inggris yang saya kenal selama program international fellow di King Abdullah bin Abdulaziz International Center for Interreligious and Intercultural Dialogue (KAICIID, 2016-2018), Austria; pernah mengungkapkan kepada saya tentang kelunakan hukum Islam dalam menghadapi pembunuh. Mengutip ayat tentang qishash, dia menyadari bahwa qishash adalah hukuman yang setimpal.

Namun, dia tiba-tiba mengatakan bahwa Islam sangat lunak karena terhadap orang yang melakukan pembunuhan, karena bisa membatalkan hukuman yang setimpal itu jika keluarga korban memaafkan dan si pelaku membayar jumlah denda tertentu. Ia berkata sedikit sinis: “Pembunuh keluarga kok dimaafkan karena bersedia membayar denda.

Uh, lunak sekali.” Sementara doktrin tentang kelenturan juga demikian kerap kita dengar. Diriwayatkan dalam sebuah hadis, seorang laki-laki datang kepada Nabi Muhammad SAW mengadukan perihal peristiwa yang ia alami. Ia bertanya kepada Rasul tentang hukuman melanggar larangan puasa dengan melakukan hubungan intim bersama istrinya. Rasul bertanya apakah ia memiliki uang untuk membeli budak dan kemudian memerdekakannya. Ia menjawab tidak.

Rasul pun memberikan alternatif, berpuasa dua bulan berturut-turut. Pria itu tiada sanggup pula. Kemudian, Rasul memintanya memberikan makan enam puluh fakir miskin, jika dia punya kemampuan untuk itu. Pria itupun menggeleng. Akhirnya, Rasulullah memberikannya makanan dan memintanya agar membagikan makanan itu kepada fakir miskin di sekitarnya. Namun, pria itu juga memberikan jawaban anti-klimaks: “Rasululllah, keluargaku adalah yang terfakir di sini.”

Atas jawaban itu, diriwayatkan hingga Rasulullah pun tertawa. Demikianlah saya berusaha menempatkan Islam dengan berbagai orientasi dan garis itu. Semua bukan dalam situasi yang tunggal. Ketiga peristiwa di atas jika difahami sebagai peristiwa yang mandiri, tentu akan menunjukkan seolah-olah Islam adalah ajaran yang tak konsisten. Ketiganya kelihatan terpisah pada level “Islam Aktual”.

***

Namun, ketiganya akan muncul sebagai wajah tunggal yang otentik jika dibaca sebagai sebuah sistem. Karena bersifat sistemik, maka satu sama lain saling mempengaruhi dan tidak menafikan. Oleh karena itulah, jika dalam realitas kehidupan beragama kita menemukan sikap yang mutlak keras, mutlak lunak, dan mutlak lentur dalam kontinuitas waktu yang tak pernah berhenti, sebenarnya di situ terdapat kegagalan dalam memahami ajaran Islam sebagai sistem.

Dalam kaitan inilah, jika ada kelompok yang mempraktikkan Islam garis keras, lunak, atau lentur, mengklaim sebagai satu-satunya kelompok yang memahami dan mengamalkan Islam otentik, itu sangatlah gegabah. Mengadopsi pandangan Gus Dur, sikap saya dalam hal ini terang: bahwa sepanjang pengalaman ber-Islam baik dalam garis keras, lunak, atau lentur itu terjadi pada wilayah “Islamku”, dan “Islam Anda,” sama sekali tidak ada persoalan. Karena itulah wilayah pribadi. Dalam hal ini, pengalaman dan pilihan sikap agama itu lalu menjadi bagian dari sikap diri, ke dalam diri.

Akan tetapi, jika pilihan-pilihan itu dipaksakan untuk menjadi mutlak bagi pilihan orang lain dalam bentuk “Islam Kita,” maka pada saat itulah kesewenang-wenangan tafsir dan eksklusivisme lahir. Mempraktikkan Islam otentik secara apa adanya, verbatim sebagaimana Nabi Muhammad menjalankannya tentu semua kemustahilan untuk zaman ini. Tetapi menjalankan Islam masa kini dengan segala corak dan orientasi juga sama sekali bukan persoalan manakala sisi-sisi otentisitas tetap menjadi kekuatan utama yang mengontrol penyesuaian.

Juga, karena hakikat yang seperti inilah, meskipun saya memiliki sikap keagamaan tertentu, pandangan pemikiran tertentu tentang tema-tema dan masalah tertentu, karena menyadari ketidaktunggalan dimensi kehidupan pribadi, sosial, keagamaan; maka saya tidak ragu untuk menyatakan bahwa saya bisa menjadi Islam Garis Keras, Islam Garis Lunak, dan Islam Garis Lentur pada saat dan situasi yang berbeda-beda, namun tetap dalam bingkai kesadaran sebagai seorang Muslim.

Penulis: Pradana Boy ZTF

Dosen Fakultas Agama Islam (FAI) Universitas Muhammadiyah Malang (UMM).

Artikel ini kerjasama MAARIF Institute dan Ibtimes.id

 

Dalam suasana musibah pandemi virus corona Covid-19 yang menurut ahli virus diduga paling segera berakhir di bulan akhir juni dan awal juli 2020, beberapa organisasi kemasyarakatan termasuk Muhammadiyah sudah memfatwakan tuntunan ibadah di tengah situasi covid-19.

Muhammadiyah menggariskan ketentuan pelaksanaan seluruh shalat wajib termasuk shalat jumat untuk diselenggarakan di rumah. Shalat jumat yang ditunaikan di rumah diganti dengan shalat zhuhur empat raka’at. Jika shalat wajib dilaksanakan di rumah, apatahlagi dengan shalat sunah tarawih. Bahkan untuk shalat hari raya diusulkan untuk sementara ditiadakan. Khususnya tentang penggantian shalat jumat di masjid menjadi shalat zhuhur di rumah  diberikan argumentasi yang sangat kuat untuk mendukung alasan keabsahan penggantian itu.

Pertama, argumentasi mafhum awla dari ketentuan pemindahan shalat jumat ke rumah dengan alasan hujan. Ketentuan ini dipahami dari hadis yang diriwayatkan oleh Abdullah bin Abbas riwayat Muslim yang menyatakan bahwa Nabi saw mengajarkan untuk menunaikan shalat jumat di rumah dengan alasan keadaan hujan.   Jika dengan alasan hujan saja Nabi saw membolehkan pelaksanaan shalat jumat untuk dikerjakan di rumah, maka alasan pandemi virus corona yang lebih kuat level alasannya sangat absah untuk dijadikan pertimbangan pemindahan shalat jumat di masjid menjadi shalat di rumah.

Sedangkan untuk penggantian shalat jumat menjadi shalat zhuhur didasarkan pada parktik Nabi saw saat tunaikan zhuhur dan ashar dijamak dalam situasi musafir saat ibadah haji. Dalam situasi saat ini, diberlakukan pula kaidah fikhiyah yang menyatakan, manakala hukum asal tidak bisa dilaksanakan, maka beralih pada ketentuan penggantinya (idza ta’adzdzaral ashlu yushaaru ilal badali).       Tulisan ini bertujuan untuk pengembangan pemikiran ke arah kemungkinan at-Tanawwu’ fil Ibadah, keragaman dalam pelaksanaan Ibadah di tengah tuntunan ummat yang tidak tunggal.

Usulan Opsi Shalat Jumat Online

Terhadap ketentuan fatwa hukum di atas ternyata ada sebagian kecil ummat yang tidak dapat menerima dengan beragam alasan yang utamanya menjadi dua alasan. Pertama alasan meninggalkan shalat jumat tiga kali mengakibatkan pelakunya kafir. Kedua, alasan pandemik virus corona itu alasan subjektif di mana setiap masjid bisa berbeda-beda situasinya.

Alasan pertama sama sekali alasan yang tidak kuat. Karena hadis-hadis terkait meninggalkan shalat jumat sama sekali tidak menyebutkan menjadi kafir. Lebih dari itu hadis-hadis yang ada tegaskan tinggalkan jumat itu dilakukan secara enteng dan tanpa alasan. Sementara tuntuntan yang difatwakan itu menyebutkan penggantian shalat jumat menjadi sahalat zhuhur.

Tentu saja mengganti shalat jumat menjadi shalat zhuhur karena alasan kedaruratan tidak akan dihukumi pelaku kejelekan. Alasan subjektif yang dilekatkan pada kondisi kedaruratan pandemik global saat ini pun merupakan alasan spekulatif. Karena dalam situasi mewabahnya virius corona secara pandemik, dalam perspektif maqashid asy-syariah, mengajarkan dalam pelaksanaan ibadah yang diperintahkan agama tetap harus memperhatikan aspek menjaga keselamatan jiwa dan raga (hifz an-nafs).

Jika itu tidak dilakukan sama dengan bagian dari tindakan bunuh diri yang dilarang agama. Dalam kaitan itu bersikap antisipatif dengan berkalkulasi bahwa virus itu ada di sekitar tempat ibadah karena ada kerumunan jamaah lebih baik daripada bersikap kuratif, meunggu menjadi korban.

Sementara opsi memaksakan shalat di masjid dengan cara merenggangkan shaf jamaah hingga satu meter mengisyaratkan pilihan setengah hati yang masih memperhitungkan kekhawatiran adanya virus. Soal yang mengemuka adalah jika ada rasa khawatir terkena virus mengapa memilih shalat jumat di masjid daripada memilih shalat zhuhur di rumah yang relatif lebih aman?

Terhadap situasi penolakan sebagian kecil ummat tersebut di atas penulis sempat usulkan untuk memilih melaksanakan shalat jumat secara online. Shalat jumat secara online intinya jamaah sebagai makmum shalat jumat berada di rumah masing-masing sementara imam dan khathib berada di masjid. Pengajuan usulan ini semata-mata untuk mewadahi keinginan ummat tetap shalat jumat tetapi dengan cara yang tidak biasa. Alasan yang dikedapankan untuk usulan ini adalah: Pertama memposisikan rumah sebagai masjid dengan merujuk hadis Nabi saw yang menyebutkan bahwa salah satu keistimewaan yang dianugerahkan Allah kepada Rasulullah saw adalah menjadikan seluruh tanah suci yang karenanya dapat dijadikan tempat sujud untuk shalat

. Rumah sebagai salah satu entitas yang menempati tanah dapatlah dimasukan kategori tempat sujud itu. Kedua, alasan analogi pada hukum pelaksanaan akad nikah secara online. Akad nikah adalah peristiwa sakral (mitsaqan ghalizha) yang berkualifikasi ibadah dan disaksikan sekian banyak orang. Sementara shalat jumat pun peristiwa ibadah yang melibatkan lebih dari satu orang.

Ada yang mengatakan bahwa akad nikah itu bukan ibadah itu bidang muamalah. Tentu saja pandangan ini bermasalah karena jika akad nikah itu masalah muamalah maka unsur-unsur dalam akad nikah itu bisa diutak-atik. Misalnya wali nikah dan mahar yang menyertai akad.

Setelah usulan itu dipulish ke publik, ternyata ada seorang sahabat intelektual dari Sayogyo Institute yang memberitahu penulis bahwa ide yang diajukan penulis itu sejalan dengan tulisan pikiran soerang faqih dari Maroko yang bernama Abul Fayd Ahmad bin Muhammad bin ash-Siddiq yang menuliskan pikirannya enampuluh enam tahun yang lalu dalam karyanya yang berjudul al-Iqna’ bi Shihhati Shalat al-Jumu’ah fil Manzili Khalfal Midzya’ (Menegaskan Keabsahan Shalat Jumat di Rumah [Yang dilaksanakan] di Depan Radio)

Beberapa argumentasi yang dimuat kitab al-Iqna bisa digunakan untuk menguatkan alasan pelaksanan shalat jumat secara online. Yang paling relevan adalah pandangan para ulama tekstualis seperti Ibnu Qudamah dari Mazhab Zhahiri dan Ahmad bin Hanbal dari Mazhab Hambali. Kedua tokoh yang sering dikualifikasikan tekstulis menariknya memberikan tempat terhadap kemungkinan terjadinya adanya jarak antara makmum dengan imam di masjid.

Bahkan Ibnu Qudamah mengilustrasikan, andaikan posisi rumah tempat berjamaah makmum dengan masjid itu dipisah oleh sungai yang luas sepanjang suara imam dapat dipastikan terdengar oleh makmum maka shalat berjamaah sedemikian sah adanya.

Penulis al-Iqna’ menambahkan karena inti dari pelaksanaan jumatan itu mendengarkan khutbah jika mendengarkan khutbah dapat dilakukan dengan radio maka jarak sejauh apapun sepanjang waktunya bersamaan dan di satu kota yang sama maka dimungkinkan makmum tunaikan berjamaah jumat dengan cara menunaikannya di rumah di depan radio.

Dalam konteks saat ini spirit kitab al-Iqna’ itu bermakna bahwa dimungkinkan untuk ditunaikan shalat jumat secara online di mana makmum berada di rumahnya masing-masing dan terhubung secara online dengan imam dan khatib yang berada di masjid. Semoga bermanfaat.

Penulis: Ustadz Wawan Gunawan Abdul Wahid, Lc. M.Ag.

Anggota Devisi Fatwa dan Pengembangan Tuntunan MTT PP Muhammadiyah.

Artikel ini kerjasama MAARIF Institute dan Ibtimes